پایگاه خبری تحلیلی هم اندیشی:یازدهمین نشست از سلسله نشستهای تخصصی پیشرفت و عدالت که با حضور کارشناسان و محققین موضوع عدالت، و سخنرانی "حجت الاسلام دکتر مهدوی زادگان" در موضوع "عدالت به مثابه ضرورت" توسط ستاد فرهنگی فجر انقلاب اسلامی برگزار شددر ادامه متن مقاله ارائه شده توسط سخنران در این نشست و پاسخ به سوالات حضار نشست برای استفاده کاربران عزیز و علاقه مندان آمده است: «مــــقـــاله» این مقاله در مجلد مجموعه مقالات ویژه¬ی نشست‌ اندیشه¬های راهبردی با موضوع عدالت در محضر رهبر معظم انقلاب چاپ شده است. البته این مقاله برای ارائه در این نشست تا حد زیادی تلخیص شد و در بازنویسی دچار تغییراتی گردید اما روح بحث، باقی مانده است. شاید بتوان گفت بحث بر دو مفهوم اساسی استوار است؛ یکی مفهوم ضرورت و دیگری مفهوم حداکثری و در مقابل آن مفهوم حداقلی. مقاله دارای فصل¬هایی است که از یک فضای کلی وارد بحث خاص‌تر یا جزئی‌تر می¬شود؛ مانند دایره¬ی بزرگی که از محیط آن به¬سمت مرکز دایره توجه شود که در ادامه نیز به بحث عدالت اجتماعی حداکثری توجه می¬کند. عنوان مقاله «عدالت به¬مثابه ضرورت»، همراه با عنوان فرعی «عدالت اجتماعی حداکثری» است. این عنوان اصلی‌ در جایگاه عنوان عام بحث است و عنوان فرعی‌ نیز همان عنوان خاص است که از آن عنوان عام به این بحث خاص خواهیم رسید. به نظر می‌رسد بحث عدالت‌خواهی از اصلی‌ترین مباحث انقلاب اسلامی است تا جایی که می¬توان گفت عدالت همان فلسفه¬ی انقلاب اسلامی است. اگر سابقه¬ی جنبش عدالت‌خواهی علما و روحانیت به دوران مشروطه برگردد ـ که البته در نیمه¬ی راه تبدیل به مشروطه‌خواهی شد ـ گویی یک وقفه¬¬ی چند دهه‌ای در ظهور و بروز عدالت‌خواهی اتفاق افتاد و در نهایت با نهضت امام خمینی(رحمه الله علیه) به ثمر رسید که نتیجه‌¬ی آن، تأسیس یک نظام سیاسی مبتنی بر عدالت‌خواهی است. اگر انقلاب اسلامی در برابر گفتمان سلطه¬¬ی جهانی دیده شود، این انقلاب در واقع گفتمان مسلط جهانی را به چالش کشانده است. چالش‌های گفتمان مسلط جهانی و گفتمان انقلاب اسلامی جهات مختلفی دارد که یکی از مهم‌ترین آن¬ها چالش در موضوع عدالت است. عدالت یک مقوله¬ی مفقوده در گفتمان مسلط جهانی است و انقلاب اسلامی از همین زوایه گفتمان مسلط را به چالش می‌کشد. بنده به همین دلیل بحث عدالت را مهم می¬دانم و مدتی است که در موضوع عدالت پیرو فرمایشات رهبر معظم انقلاب پژوهش می‌کنم. در بحث عدالت باید تصوری از مفهوم عدالت داشت تا تفسیر روشنی از آن شکل ‌گیرد. بحث مهم¬تر، گستره و دامنه بحث عدالت است. تفسیر عدالت در ارتباط با مفهوم ضرورت، به بحث حداکثری مربوط می‌شود. دو بحث دیگر در کنار تفسیر از عدالت مطرح است؛ یکی مسئله¬ی جهت عدالت است و دیگری مسئله¬ی عادلانه¬بودن یک نظام. نظام‌های عادلانه براساس تفسیر و قلمرو عدالت، به چند نوع تقسیم می¬شوند. آخرین بحث مقاله نیز به نسبت این نظام‌های عادلانه با یکدیگر می¬پردازد. چه تصوری می‌توان از مفهوم عدالت داشت؟ تصور بر این بود که می‌توان عدالت را با توجه به متعلق آن دسته¬بندی و تقسیم¬بندی کرد؛ یعنی با توجه به اینکه عدالت به چه عالم‌هایی تعلق می‌گیرد، می‌توان انواعی از عدالت را به دست آورد. دو عالم قابل تصور است؛ یکی عالم تکوین و دیگری عالم تشریع. عالم تکوین اختصاص به همه موجودات دارد، اما عالم تشریع مخصوص بشر است؛ بنابراین یکی از امتیازات انسان بر موجودات دیگر این است که دارای دو عالم است. این نکته با استناد به آیه¬ی شریفه «ظلوماً جهولاً» (سوره¬¬ی احزاب ، آیه¬ی۷۳ ) مطرح شد؛ که انسان هم جایزالخطا است و هم جایزالمعصیت. ویژگی جایزالمعصیت بودن انسان ناظر به عالم تشریع است و ویژگی جایزالخطا بودن او ناظر به عالم تکوین انسان. برهمین اساس حداقل از دو نوع عدالت می‌توان نام برد؛ عدالت تکوینی و عدالت تشریعی؛ یعنی عدالتی که ویژه¬ی عالم تکوین است و عدالتی که ویژه¬ی عالم تشریع است. در بین تعاریف گوناگون عدالت، دو تعریف مشهورتر است. عده¬ای عدالت را به¬معنی «وضع کلّ شیء فی موضعه» می-دانند و بعضی نیز معتقدند عدالت یعنی «اعطاء کلِّ ذی حقٍّ حقَّه». به نظر می¬رسد هر دو تعریف درست است اما هر یک ناظر به یکی از آن عالم‌ها هستند. تعریف عدالت مبتنی بر «وضع کل شیء فی موضعه» ناظر به عدالت تکوینی است؛ چراکه در عالم تکوین، بحث از جایگاه و موضع اشیاء می¬شود و عدالت، به قرار گرفتن هر چیزی در جای خود تعریف¬ می¬گردد. در عدالت تشریعی بحث از ساحت تشریع و حقوق است که معنای «اعطاء کلِّ ذی حقٍّ حقَّه» مصداق می¬یابد. به این ترتیب می‌توان گفت در برابر عدالت تکوینی، پدیده‌ای به نام فساد مطرح است. عدالت تکوینی یعنی نظم، هماهنگی و توازن اشیاء و قرارگرفتن هر چیزی در جای خود؛ به عبارت دیگر عدالت تکوینی یعنی نظم، و بی‌عدالتی تکوینی یعنی فساد. نقطه¬ی مقابل بی‌عدالتی در عالم تشریع نیز همان ظلم است که به¬معنی گرفتن حق از هر صاحب حقی است؛ بنابراین ظلم یک مقوله¬ی تشریعی است و جایگاهی در تکوین ندارد. نظم هم یک مقوله¬ی تکوینی است. دو عالَم مشهور قابل شناسایی است: عالم تکوین و عالم تشریع. به نظر می‌رسد اصل رابطه¬ی این دو عالم از قاعده¬ی عدالت مستثنی نیست. بین این دو عالم هم باید نسبتی برقرار باشد که این نسبت یا عادلانه است و یا غیرعادلانه؛ لذا این دو عالم، فاقد نسبت با یکدیگر نیستند. در هیچ¬یک از متون، نامی برای نسبت این دو عالم وجود ندارد؛ بر همین اساس آن را «عدالت اشراقی» می¬نامیم؛ یعنی نوع سومی از عدالت تحت عنوان عدالت اشراقی قابل تعریف است. عدالت اشراقی بیانگر رابطه¬ی عادلانه بین دو عالم تکوین و تشریع، یا حیات تکوینی و حیات تشریعی موجودات است. این دو عالم در وجود انسان از حیث تکوینی و از حیث تشریعی دارای نسبتی خاص هستند که از آن، به عدالت اشراقی تعبیر شد. براساس این تقسیم¬بندی، عدالت اشراقی باید عالمی داشته باشد که نام آن، عالم ولایت و عالم ربوبیت است و مربوط به ذات باریتعالی می¬باشد. در اینجا ذات باریتعالی در مقام ربّ و ولیّ است. توحید افعالی علاوه بر اینکه یک عدالت تکوینی و یک عدالت تشریعی دارد، یک عدالت ربانی و عدالت ولایی هم دارد. با توجه به تعبیر ولایت که درباره معصوم(علیه السلام) آمده است، می‌توان گفت که ولایت اختصاص به معصوم(علیه السلام) دارد و این عدالت اشراقی خاص نیز همان مقام ولایت است. مقام حجت معصوم(علیه السلام) دارای عدالت اشراقی و در مقام ولایت است. این مقام ولیّ، هماهنگ¬کننده عالم تکوین و عالم تشریع است. براساس روایات، در عصر ظهور حضرت حجت(عجل الله فرجه) جهان یا همان عالم تکوین، تمام ذخایر و مکنونات خود را با سخاوت به بشر عرضه می¬کند. برخلاف روزگار گذشته و حال، که بشر باید با سختی فراوان ذخایر و گنجینه‌های عالم تکوین را استخراج کند، در زمان حضرت حجت(عجل الله فرجه) ذخایر عالم تکوین آشکار می¬شود و به راحتی در دسترس بشر قرار می¬گیرد. این امر ناشی از مقام عدالت اشراقی امام(علیه السلام) است که هماهنگ¬کننده دو عالم می¬باشد. نوع رویکرد در پرداختن به مقوله عدالت بسیار مهم است. به نظر می¬رسد حداقل می¬توان سه رویکرد کلی به عدالت داشت که عبارتند از: رویکرد عرفی، رویکرد فلسفی و رویکرد دینی. توجه به عدالت در دستگاه فلسفی، با سقراط و افلاطون آغاز می‌شود. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس این بحث را مفصل مطرح می‌کند. سقراط در جمهور افلاطون به دو مفهوم از عدالت می‌پردازد؛ یکی تفسیر سوفسطایی و دیگری تفسیر فلسفی. او در هر دو تفسیر از تعریف عدالت مناقشه می‌کند و در جمهور افلاطون به تفسیر و تعریف جدیدی از عدالت نمی‌رسد. اما ارسطو در اخلاق نیکوماخوس این کار را تمام می‌کند و عدالت را چنین تعریف می‌کند که فضیلت همان عدالت است و عدالت را به حد وسط معنا می‌کند. این تعریف از عدالت تقریباً در بین مسلمانان و حکمای اسلامی رایج است. به عبارتی تفسیر و تعریف عدالت، یک تعریف اخلاقی است. پس در یک تعریف فلسفی از عدالت می‌توان از عدالت به مثابه فضیلت تعبیر کرد که یک نگاه فضیلت‌مندانه نسبت به عدالت است. در مقابل این تعریف فلسفی ـ اخلاقی یک نگاه مدرن نیز وجود دارد. روشنفکران مدرن یا فیلسوفان غربی در تعریف عدالت، به شدت از مفهوم فلسفی عدالت فاصله می‌گیرند و عدالت را در معنای فضیلت اخلاقی قرار نمی‌دهند. بلکه عدالت را مساوی با قانون، و قانون را مساوی با توافقات و قراردادهای اجتماعی تعریف می¬کنند؛ بنابراین در این نگاه، عدالت به مثابه توافق است و جایگاه فلسفی ندارد. تا اینجا دو معنای عدالت عرض شد؛ یکی معنای اخلاقی و دیگری معنای عرفی. اما در معنای سوم که همان معنای دینی و اسلامی است، عدالت به مثابه ضرورت تلقی می‌شود؛ برخلاف اینکه عدالت به مثابه فضیلت یا به مثابه عرف و توافق تلقی گردد؛ بنابراین در معنای سوم یا رویکرد و تفسیر سوم، عدالت به مثابه ضرورت و به عنوان یک امر ضروری مطرح است. عدالت فقط یک فضیلت نیست که عدم تحقق آن قابل توجیه باشد. عدالت به مثابه یک امر توافقی و قراردادی هم نیست. در این معنای توافقی همه می¬توانند بدون توافق و قرارداد، زندگی و حیات داشته باشند. اما نگاه سوم به ضرورت عدالت می¬پردازد. مفهوم عدالت در نگاه دینی و اسلامی بر این معنا و تفسیر استوار است و به آن، به عنوان یک ضرورت نگاه می¬شود. این ضرورت نیز در عدالت تکوینی به یک معنا و در عدالت تشریعی به معنای دیگری است. در عالم تکوین اگر ضرورت از عالم گرفته شود، عالم عدم می‌شود؛ یعنی بنیاد عالم تکوین بر همین ضرورت استوار است؛ از رسول خدا(صل الله علیه و آله) در تفسیر شریف صافی روایت شده است: «بالعدل قامت السّموات و الارض» (عوالى اللآلى ، ج ۴، ص ۱۰۳)؛ اساس و بنیان عالم خلقت بر عدالت استوار است. بنیان عالم تشریع نیز بر ضرروت عدالت استوار است. عالم تشریع بدون عدالت قادر به ادامه حیات نیست. در حالی که در نگاه فضیلت‌مندانه و یا در نگاه توافقی، رفتار عادلانه به عنوان یک رفتار خوب توصیف می¬شود؛ گویا می¬توان بدون عدالت هم زندگی کرد! در نگاه اسلامی حیات تشریعی انسان بدون عدالت ممکن نیست. به همین دلیل وجود حضرت حجت(علیه السلام) و معصومین(علیه السلام) جزو ضروریات عالم تشریع است. عالم تشریع بدون حجت امکان تحقق ندارد؛ لذا در روایات آمده است که اگر تنها دو نفر در دنیا وجود داشته باشند، یکی از آن دو حتماً باید معصوم باشد. در این قسمت از مقاله، دامنه بحث عدالت نسبت به این سه رویکرد تقریباً مشخص می‌شود. عدالت در نگاه دینی و اسلامی، معنای حداکثری پیدا می‌کند و عدالت را فقط در عالم تشریع محدود نمی¬داند بلکه در سطحی گسترده¬تر، و در عالم تکوین و بالاتر از آن در عالم ولایت نیز آن را ملاحظه می¬کند. در مقابل نگاه اسلامی، نگاه فلسفی یا اخلاقی به عدالت یک نگاه میانه است. عدالت در نگاه فلسفی عموماً در حوزه حیات تشریعی دیده می‌شود و در حیات تکوینی از آن بحث نمی‌شود. در عین حال عدالت در نگاه فلسفی یا ارسطویی، تمام ساحت‌های حیات تشریعی (رابطه انسان با خود، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با دیگر انسان¬ها) را نیز شامل می¬شود؛ یعنی در نگاه فلسفی، همه ابعاد حیات تشریعی ملاحظه می¬شود. اما در تفسیر عرفی یا توافقی یا نگاه مدرن، عدالت فقط در رابطه انسان با انسان¬های دیگر دیده می‌شود و عدالت در نسبت انسان با خدا، طبیعت و حتی نسبت به خود او هم دیده نمی-شود. در نگاه مدرن، لازم نیست که انسان با خودش هم با عدالت رفتار کند، تا چه رسد که با طبیعت یا با خدا رفتاری عادلانه داشته باشد. آنچه در نگاه حداقلی مدرن مهم است، رفتار عادلانه انسان¬ها با یکدیگر براساس قانون است. فراتر از آن، نگاه متوسط فلسفی است؛ نگاه اسلامی و وحیانی نیز یک نگاه حداکثری به عدالت دارد که شامل همه عوالم می‌شود. با توجه به سه رویکرد «حداکثری، متوسط و حداقلی» یا به عبارتی رویکرد «دینی، فلسفی و عرفی»، اگر هر یک از این رویکردها نظام‌سازی کنند، این نظام¬سازی باید عادلانه باشد. در این نظام‌سازی عادلانه، به صورت طبیعی هر یک از این رویکردها، نسبت حداکثری را خواهند داشت. رویکرد دینی، یک نظام سیاسی عادلانه حداکثری ایجاد می‌کند؛ در این نظام، چهار رابطه (رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خود، رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با دیگران) تعریف می-شود که در هر یک از این چهار رابطه، باید عدالت برقرار باشد. در نظام اسلامی، عدالت در رابطه انسان با خدا، همان ایمان است و بی¬عدالتی در آن، کفر و شرک است؛ همچنین عدالت در رابطه انسان با خود، همان خشوع و عدم استکبار است و عدالت در رابطه انسان و طبیعت، همان فساد نکردن در طبیعت است و در رابطه انسان با دیگران، عدم ظلم به دیگران است؛ بنابراین در نظام اسلامی چهار معنا از عدالت را می‌توان تصور کرد. عدالت در نگاه فلسفی، محدودتر و در همان ساحت تشریعی دیده می‌شود. البته نه در حد نازلی که نگاه عرفی به عدالت دارد؛ یعنی رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خود و رابطه انسان با دیگران به شکل یک فضیلت دیده می¬شود. اما در نظام سیاسی عرفی، عدالت کاملاً حداقلی است؛ یعنی فقط در محدوده رابطه انسان با دیگران معنا پیدا می‌کند و در سایر اجزا (با خود، طبیعت و خدا) هیچ ضرورتی برای آن دیده نمی‌شود. جامعه‌ای که در نظام سیاسی اسلامی تأسیس می‌شود، یک جامعه عادلانه تفسیر می¬شود؛ یعنی جامعه‌ای که عدالت به نحو حداکثری در تمامی ابعاد آن حضور دارد. در نقطه مقابل، در جامعه فلسفی می¬توان یک جامعه فاضله را تصور کرد؛ البته نه با یک عدالت حداکثری. جامعه مبتنی بر رویکرد توافقی نیز، همان جامعه مدنی است که نسبت به جامعه عادلانه، ساحتی حداقلی دارد و در نقطه مقابل جامعه عادلانه ـ که عدالت در آن حداکثری است ـ قرار می¬گیرد. «پاسخ به سوالات» اول ـ این مقاله بسیار فشرده بود. با آنکه حاوی یک ایده¬ است اما محدود به یک ایده نیست بلکه سعی شده همراه با استدلال باشد. البته این مقاله می¬تواند نمایی از یک کتاب با فصول مختلف باشد. برخی از اشکالاتی که وارد شد به پیش¬فرض¬های این مقاله برمی¬گردد که ممکن است با نظرات برخی از منتقدان هماهنگ نباشد؛ برای مثال بنده قاطعانه معتقدم که در غرب، فلسفه¬ به معنای واقعی وجود ندارد. اساساً غرب از فلسفه فاصله گرفته و در فرایند سکولاریزه و دنیوی شدن فلسفه فرو افتاده است. این فرایند عبارت است از ابزاری شدن فلسفه. فلسفه در غرب هرگز آن جایگاه ذاتی و نقشی را که فلسفه ارسطویی یا فلسفه اسلامی و کلام سقراط برای فلسفه قائل هستند، ندارد. لذا به اندازه¬ای که فلسفه¬های مضاف در غرب ارزش دارند، خود فلسفه ارزش ندارد. یکی از مهم¬ترین دلایل کرامت فلسفه مضاف، بحث کارآمدی و تأثیر آن¬ها در رفع مشکلات جامعه است. یعنی بحث از کارآمدی نظام تشریعی مدرن یا عرفی است. اما در غرب فلسفه به¬ماهو فلسفه به صورت ذاتی، ارزشی ندارد. حتی با کمی مسامحه، می¬توان ادعا کرد که در بین فیلسوفان غربی، مباحث ذاتی فلسفه چندان ارزشی ندارد. برای مثال وجود و زمان برای هایدگر خیلی مهم است؛ در حالی که در نگاه یک فیلسوف ارسطویی یا اسلامی، زمان بخش کوچکی از فلسفه را اشغال می¬کند.دوم ـ بحث ضرورت یک مقوله عام است که در اساس هستی وجود دارد. قوام هستی به ضرورت است. در عدالت به مثابه فضیلت یا توافق، این ضرورت محدود شده است و در قلمرو خاصی ملاحظه می¬شود. برای مثال ضرورت در نگاه توافقی، در حد روابط بین انسان¬ها است؛ نگاه توافقی عدالت را فقط در رفتار انسان¬ها با یکدیگر می¬بیند. البته مسلم است که این نوع عدالت هم الزامی و ضروری است اما آیا عدالت فراتر از این هم قابل تصور است؟ آیا عدالت در تعامل با طبیعت نیز ضروری است؟ [در نگاه قرادادی] چنین الزامی وجود ندارد. ممکن است بر پایه قرارداد، برخی مسائل هم به طبیعت بازگردد اما همین مسائل هم به تبع مطرح می¬شود. مسئله اصلی، ارتباط انسان¬ها با یکدیگر است. براساس این نگاه، برای تحقق زندگی اجتماعی، انسان¬ها باید یکدیگر را تحمل کنند. این الزام باعث می¬شود که افراد جامعه به ضرورت عدالت را بین خود رعایت کنند. سخن هابز که گفته است «آنچه برای خودت نمی¬پسندی برای دیگران هم نپسند»، فقط در قلمرو رابطه «من و شما» است؛ وگرنه در تفسیر مدرن عدالت، این مبنا از «من و شما» فراتر نمی¬رود. آیا کسی که به تنهایی در یک جزیره¬ زندگی می¬کند، باید با طبیعت به عدالت رفتار کند؟ در این وضعیت، قاعدة «آنچه برای خودت نمی¬پسندی برای دیگران هم نپسند»، بی¬معنا است؛ چون فرد دیگری وجود ندارد. لذا در این شرایط چنین الزامی نیست و آن فرد می¬تواند جزیره را نابود کند. چرا امروزه مشکلات محیط زیست در دنیای مدرن به یک بحران تبدیل شده است؟ در عصر کنونی نابودی محیط زیست یک مسئله مدرن است، نه یک مسئله مربوط به عالم اسلامی یا عالم گذشته. بنابراین ضرورت در این دستگاه، یک امر حداقلی می¬شود که حداقل آن، بین «من و شما» است. اما این ضرورت در نگاه اسلامی، حداکثری است. براساس اسلام، نمی¬توان عدالت را فقط بین انسان¬ها تعریف کرد و فقط آن را ضروری دانست. از نگاه اسلام، رعایت عدالت بین انسان و خدا، بین انسان و طبیعت و بین انسان با خودش ضروری است. در حالی که در نگاه مدرن، حتی انسان این حق را دارد که خودکشی کند؛ در بعضی کشورها قوانینی وجود دارد که بیماران صعب العلاج یا بیمارانی را که دردهای شدید دارند، با توافق خودشان می¬کشند. پس در مفهوم ضرورت، یک معنای حداقلی و یک معنای حداکثری وجود دارد که به عالم تشریع هم محدود نمی¬شود. دامنه این ضرورت گسترده است و همه عالم را شامل می¬شود. عالم تشریع از نگاه اسلامی، با نگاه ارسطویی و نگاه مدرن مشترک است؛ لکن نگاه اسلامی با نگاه مدرن در حداقل اشتراک است؛ یعنی اسلام حداکثر را می¬گوید و نگاه مدرن حداقل را. نگاه اسلامی در عالم تشریع با نگاه ارسطویی کاملاً اشتراک دارد؛ در نگاه ارسطویی، عدالت یک فضیلت کلی و هر فعلی نیز عدالت است. عدالت در نگاه ارسطویی به عنوان فضیلتی در کنار سایر فضیلت¬ها مطرح نیست بلکه همه فضیلت¬ها عدالت است. با این وصف، رفتار خوب با طبیعت، رفتار خوب با خالق خود و یا رفتار خوب با هم¬نوعان، یک فضیلت است. بنابراین اسلام در گستره نظام تشریعی، هیچ اختلافی با نگاه ارسطویی ندارد و همچنان¬که اسلام حداکثری است، نگاه ارسطویی هم حداکثری است. اما با وجود این، اختلافِ این دو نگاه در عالم تکوین خود را نشان می¬دهد؛ یعنی عدالت نظام فلسفی ارسطویی، در عالم تکوین [اسلامی] قابل تحلیل نیست. اینجا نقطه جدایی نگاه اسلامی با نگاه ارسطویی است. بنابراین اختلاف نگرش اسلامی و نگرش مدرن، در نگاه حداکثری و حداقلی آن دو به عدالت است. اختلاف نگرش اسلامی با فلسفه ارسطویی نیز در کلیت عالم تکوین است؛ چراکه عالم تکوین در نگاه ارسطویی جایگاهی ندارد. آنچه گفته شد، شامل گستره بحث از لحاظ حداکثری بودن عدالت بود. بحث از ضرورت عدالت را باید در عالم¬های آن ملاحظه کرد و سپس ضرورت را معنا نمود. در غیر این صورت اگر این مفهوم فقط در یک عالم ملاحظه شود، عدالت به مثابه ضرورت بیش از یک معنا نخواهد داشت. ضرورت عدالت در عالم تکوین، یک ضرورت وجودی است، نه ضرورت تشریعی؛ لذا در این مقاله ضرورت به عدالت، به مثابه ضرورت در عالم تکوین معنا شد؛ یعنی همان نظم که در عالم تکوین به معنی عدالت است؛ به همین دلیل ادعا می¬شود که اگر این نظم از عالم تکوین گرفته شود، عالم تکوین نابود خواهد شد؛ «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(سوره¬ی انبیاء، آیه¬ی ۲۱)؛ اگر خدایانی جز خدای یگانه در جهان باشد، فساد می¬شود؛ یعنی بی¬نظمی ایجاد می¬شود و عالم از بین می¬رود. پس عدالت در عالم تکوین، همان نظم است. ضرورت هم یک مقوله وجودی پیدا می¬کند. اما عدالت در عالم تشریع، یک مقوله وجودی نیست و به تبع آن، ضرورت هم مقوله وجودی نیست بلکه یک مقوله تکلیفی و امری است. معنای فوق در نگاه ارسطویی و مدرن این¬گونه نیست. در نگاه ارسطویی، عدالت یا ضرورت، به مثابه یک فضیلت است، نه به مثابه یک امر ضروری یا یک تکلیف. به همین علت در دستگاه ارسطویی، هرگز انقلابی اتفاق نمی¬افتد. فیلسوفان ارسطویی هرگز خود را ملزم نمی¬بینند که تغییری در جامعه ایجاد کنند؛ چراکه در عدالت به مثابه ضرورت، چنین الزامی وجود ندارد؛ در این نگرش، الزام اخلاقی وجود دارد اما این الزام اخلاقی هرگز فرد را به قیام و ایجاد تغییر عمیق در جامعه وادار نمی¬کند. به همین دلیل مارس معتقد است که فیلسوفان ارسطویی عالم را تفسیر می¬کنند. در نگاه عرفی (مدرن) هم چیزی شبیه به تکلیف در اسلام وجود دارد؛ هرچند که به معنای دقیق الزامی در آن نیست؛ چراکه پایه این الزام بر توافق است. پایه ضرورت در نگاه مدرن بر توافق استوار است. اگر فرد اراده¬ای برای زندگی اجتماعی نداشته باشد، نگاه مدرن مانع او نمی¬شود. اما در نگاه دینی که عدالت به مثابه تکلیف است، فرد اجازه اتخاذ چنین اراده¬ای ندارد. در این حالت حتی اگر دولت اسلامی هم وجود نداشته باشد، افراد می¬توانند آن فرد را به زندگی اجتماعی ملزم کنند؛ بنابراین در نگرش اسلامی فرد باید حیات تشریعی و حیات اجتماعی¬ داشته باشد. نگاه مدرن مبتنی بر توافق است. از طرفی ضرورت عالم تشریع نیز همان ضرورت فقهی بوده و زبان نیز زبان تکلیفی است، نه زبان حقوقی یا اخلاقی. در نظام سیاسی ارسطویی، زبان اخلاقی است؛ به عبارت دیگر اگر حاکمی بخواهد بر منبای ارسطویی حکومت کند، فقط می¬تواند به مردم توصیه کند که رفتار خوب داشته باشند. این نوع نگاه در فلسفه سیاسی اسلامی فیلسوفان اسلامی نیز راه پیدا کرده است؛ لذا روشن¬فکران از این زوایه ایراد می¬گیرند که فلسفه سیاسی اسلامی صبغه اندرزنامه دارد. واضح است که رسوخ فلسفه ارسطویی در فلسفه اسلامی به اندرزنامه ختم می¬شود. در حالی که نگاه فلسفه سیاسی اسلامی این¬گونه نیست. در فلسفه سیاسی مدرن هم ضرورت، جنبه حقوقی پیدا می¬کند، نه جنبه تکلیفی؛ بنابراین زبان عملی فلسفه سیاسی اسلامی، همان زبان فقهی یا به تعبیر عام¬تر همان نگاه تکلیفی است. انقلاب از یک جنبش شکل می¬گیرد و پدید می¬آید و بر همین اساس جنبش عدالت¬خانه در آن مقطع ناتمام ماند. دلایل ناکامی این جنبش باید به طور دقیق بررسی شود. دور از حقیقت است اگر ادعا شود که این جنبش حرفی برای گفتن نداشته و روشن¬فکران به همین دلیل گوی سبقت را از آن ربوده¬اند. مگر در کتاب رسائل مشروطه آقای زرگری¬نژاد، نام چند روشن¬فکر در جریان مشروطه ذکر شده است؟! بنابراین ایدئولوژی نهضت مشروطه در دست روحانیت و علما بوده است. با آنکه امثال ملکم¬خان و آخوندزاده قبل از شکل¬گیری مشروطه، بحث¬های تئوریک می¬کردند اما در متن نهضت مشروطه حضور نداشتند؛ لذا در نهضت مشروطه، رساله¬های روشن¬فکری وجود ندارد و امروز هم به تنبیه¬الامه مرحوم نائینی و به تلگراف¬ها یا نامه¬های مرحوم آخوند خراسانی استناد می¬شود. حتی مجلات روشن¬فکران هم مملو از مقاله¬ها و آثار علما بود. انقلابی متولد نشد و همان جنبش عدالت¬خانه باقی ماند اما هر جنبشی که باقی بماند، لزوماً به این معنا نیست که به پایان رسیده است. چه بسا جنبشی به دلایل مختلف سلبی یا ایجابی، یک انقلاب را شکل دهد. اشاره شد که در این مقاله لیبرالیسم نقد شده اما مارکسیسم نقد نشده است. این اشکال به مقاله وارد نیست. در این مقاله بحث از کلیت اندیشه مدرن است که در بنیادها با یکدیگر مشترکند. لیبرالیسم و مارکسیسم در مبانی هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. در مارکسیسم هم قرارداد اجتماعی پذیرفته شده است؛ تفاوت آن¬ها در این است که این قرارداد اجتماعی به صورت فردی یا اجتماعی است و به دست دولت است یا خیر. نکته مهم این است که مارکسیسم و لیبرالیسم در مبانی و بنیاد در این مبنا مشترکند که خدا انسان را آزاد آفریده است. نفی مرجعیت جز «من»، در همه این مکاتب مدرن مشترک است. در نگاه این مکاتب هیچ مرجعیتی جز «من» مشروعیت ندارد. از نظر آن¬ها فقط عقل انسان مرجعیت دارد. در این مقاله، بحث به فقه تقلیل نیافته است. بحث تکوین در اندیشه اسلامی، همان جهان¬بینی و اعتقادات است. اما در تشریع، وارد حوزه شریعت می¬شود. از این رو دانشی که به این حوزه می¬پردازد، دانش فقهی است. اگر اشکال شود که این انطباق ندارد و متعلق به فقه نمی¬شود، بحث دیگری است. مقاله از حیث دیگری به موضوع پرداخته است. به هر حال زبان نظام سیاسی اسلام، زبان تکلیفی است و این زبان تکلیفی را فقه بیان می¬کند؛ یعنی دانش دیگری وجود ندارد که این زبان تکلیفی را بیان کند. اشکال شد که مقاله در نقدی که مطرح کرده، دچار تعارض گردیده است. مقاله در استدلال خود مبنای مکاتب مورد نقد را بیان می¬کند. آن مکاتب معتقدند که خدا انسان را آزاد آفرید و براساس این مبنا هرگونه مرجعیت را نفی می¬کنند و ادعا می¬کنند که حتی عالم تکوین هم بر انسان سلطه¬ای ندارد؛ یعنی نه خدا مرجعیت دارد و نه طبیعت. وقتی طبیعت مرجعیت ندارد، فقط نقش یک خادم را ایفا خواهد کرد. یعنی طبیعت باید به انسان اومانیست خدمت کند. بر این اساس دو مقوله اساسی خداوند و انسان، از نظام تشریعی و مدرن کاملاً خارج می¬شود. نسبت به انسان به خود نیز یک نسبت آزاد است؛ بنابراین خود انسان هم در قلمرو ضرورت قرار نمی¬گیرد. به این ترتیب فقط بحث از روابط بین انسان¬¬ها باقی می¬ماند که به یک امر توافقی و قراردادی منتهی می¬شود. یکی از تفاوت¬های اساسی بین نگاه دینی و نگاه مدرن این است که در دستگاه مدرن، ضرورت در درون زندگی مدرن جای می¬گیرد، اما زندگی اجتماعی در درون ضرورت جایی ندارد. این دو تفاوت زیادی با هم دارند. در نگاه اسلامی همه در ضرورت به سر می¬برند. انسان در ضرورتی از تکوین و ضرورتی از تشریع به سر می¬برد؛ یعنی هیچ موقعیتی از انسان خارج از ضرورت قابل فرض نیست. اما در نگاه مدرن ضرورت در خانه انسان مدرن قرار دارد. یعنی بین صاحبخانه و مهمان تفاوت است. سؤال این است که آیا حیات در نگاه اسلامی مخدوم عدالت است یا عدالت اجتماعی خادم است؟ انسان درون عدالت زندگی می¬کند؛ یعنی حیات، مخدوم عدالت است. اما در نگاه مدرن، صاحبخانه انسان است و ضرورت [عدالت] گوشه¬ای از خانه را اشغال کرده است. این مهمانی هم براساس یک توافق است؛ لذا ضرورت در این مبنا، هیچ بنیاد محکمی ندارد. اگر ادعا شد که ضرورت در نظام سیاسی مدرن یک شِبه ضرورت و متشابه است، از این جهت است که ضرورت مبتنی بر توافق است. اما در نگاه اسلامی ضرورتاً همه انسان¬ها در همه حالات باید به عدالت رفتار کنند؛ بنابراین با بیان مبانی این مکاتب، نقد به مخاطب واگذار شده است. عدالت اشراقی یک استنباط شخصی از مفهوم امامت و ولایت است. آنچه به عنوان ولایت در کلام شیعی معنا شده و در قرآن کریم هم آمده، باید عالم سومی غیر از عالم تکوین و عالم تشریع باشد. در واقع عدالت اشراقی در ذات خدای متعال دیده می¬شود؛ یعنی تکوین و تشریع، توحید صفاتی و افعالی خداوند هستند و ولایت، توحید ذاتی است.؛ به عبارت دیگر ذات خداوند بر ولایت و ربوبیت است. به نظر می¬رسد این عدالت اشراقی یا همان ولایت، مقدم بر امر تکوین و تشریع است. البته از این تعبیر استفاده¬های فراوانی می¬توان کرد. بسیاری از شبهات وهابیت از طریق این نظریه قابل حل است؛ برای مثال برخی اشکال می¬کنند که با وجود انقلاب اسلامی و ولی¬فقیه که قصد ایجاد حکومت عادلانه¬ای دارند، مأموریت امام زمان(عجل الله فرجه) منتفی است؛ براساس نظریه عدالت اشراقی، عدالت از آن معصوم(علیه السلام) است؛ عدالتی که حضرت حجت(عجل الله فرجه) برپا می¬کنند، با عدالتی که انقلاب اسلامی به دنبال آن است، تفاوت دارد. عدالت حضرت(عجل الله فرجه)، مشرف بر عالم تکوین و عالم تشریع است و تحقق آن فقط از عهده شخص ایشان برمی¬آید؛ بنابراین حتی اگر نظام اسلامی بتواند عدالت را عینیت ببخشد، باز هم زمینه برای پیگیری عدالت بیش¬تر وجود دارد.