امتناع فلسفی در تنش دین و ملیت/ نگاهی به کتاب خدمات متقابل

۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۷ - ۱۴:۳۰ محمدعلی مرادی در این گفتار با نگاهی به کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» تنش دین و ملیت را در نگاه مرتضی مطهری مورد بررسی و بازنگری قرار داده است. به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر ویراسته‌ سخنرانی ارائه شده محمدعلی مرادی، پژوهشگر فلسفه در سمینار ملی «بازخوانی خدمات متقابل اسلام و ایران: نقد روایت مطهری از ناسیونالیسم ایرانی»، مورخ ۲۹ فروردین ۱۳۹۷ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است که در ادامه می خوانید؛ تنش بین دین و ملیت، مسئله‌ای است که نه تنها در تمدن اروپایی موضوعیت جدی داشته، بلکه به‌گونه‌ای دیگر نیز در تمدن ما حضور یافته است. در این گفتار، قصد داریم با نگاهی به «خدمات متقابل اسلام و ایران» (مجموعه آثار شهید مطهری‌، ج۱۴) تنش دین و ملیت را در نگاه مرتضی مطهری مورد بازنگری قرار دهیم‌. برای بررسی این موضوع، نخست به سابقه تاریخی تنش قومیت و دین در تاریخ غرب رجوع می‌دهیم و سیر تحول این تنش را از آغاز تا دوران جدید پیگیری می‌کنیم تا نشان دهیم اروپاییان چگونه به این مسئله کنار آمده‌ و چه راه‌کارهایی در برابر این مسئله ارائه داده‌اند. آنگاه به سابقه تاریخی این تنش در ایران و سپس ایران دوران اسلامی می‌پردازیم و در این توجه تکوینی سنجه‌ای را فراهم می‌آوریم تا در پرتو آن سنجه بتوانیم رویکرد مطهری را در این کتاب به نقد بکشانیم. این پرداخت به روند اروپا کوششی در جهت تقلید نیست، بلکه تلاش در جهت مروری بر تجربه آنها است و نه برگرفتن الگوهای کلیشه‌ای از آنجا، چرا که ما در آموزه‌ی تکوین تمایز جدی با سنت مسیحی داریم. در باب تنش بین ملیت و دین باید به تنش بین آتن و اورشلیم توجه کرد؛ در واقع، این تنشی است میان یونانیت و یهودیت. بدین‌سان که در مراحل مختلف تاریخ تفکر یونان، فرهنگ و سپس فلسفه محور حیات روحی و فکری یونانیان بود؛ و اگر بخواهیم آن را عمیق‌تر روایت کنیم، اسطوره‌ها بودند که عمل می‌کردند و ستون‌های آن تمدن را می‌ساختند. اما در اورشلیم که سرزمین و خاستگاه نسج و شکل‌گیری ادیان توحیدی بود، یهودیت شکل گرفت. جدال و تنش دین و قومیت در واقع جدال اسطوره و فلسفه با دین توحیدی، یعنی یهودیت، بود که خدای واحد را از خدای طبیعی جدا کرد و آن را استعلا بخشید. این مسیر با انتقال به اسکندریه ترکیبی خاص فراهم آورد که آن ظهور فلسفه نوافلاطونی بود. اما شکست امپراطوری روم از اقوام وحشی و کافر و سقوط شهر رم حادثه‌ای بود که تنش دین و ملیت را در تمدن اروپایی وارد مرحله کیفیت خاص کرد. بدین شکل که مسیحیت مورد این اتهام قرار گرفت که باعث و بانی شکست روم مسیحیت بوده است. از این رو، اگر به کتاب «شهر خدا»ی آگوستین توجه کنیم، در می‌یابیم که چگونه با تمام قوا می‌کوشد تا استدلال کند که شکست روم ناشی از دوری از مسیحیت و رویکرد آنها به اسطوره بوده است. در این کتاب اگوستین به دفاع از مسیحیت بر می‌خیزد و اگرچه تا اندازه‌ای با احترام از فلاسفه یاد می‌کند، اما به اساطیر و هنرمندان نقد می‌کند و آنان را باعث و بانی سقوط رم می‌داند. بدین‌ترتیب، آگوستین، آکویناس و دیگر اصحاب سنت تئولوژیک، بیش از پیش پایه‌های دین مسیحیت را مستحکم کردند تا بنیادهای تمدن مسیحی آنچنان استوار شود که با شروع دوران جدید این تمدن واجد پشتوانه‌ی نظری قوی گردیده و زمینه آنچنان فراهم آید که دکارت با تجدید نظر در مبانی، متافیزیک نوینی را پایه‌گذاری کند که سنت مسیحی را تناورده سازد. اما این هگل بود که بیش از هرکس در تنش بین دین و ملیت تعمق فلسفی کرد. در این زمینه، مفهوم کلیدی هگل، آشتی (Versöhnung) است. هگل کوشید تا همه عناصر اروپایی را در مبانی مسیحیت در سیستمی از مفاهیم ساماندهی کند. برای این مهم هگل منطقی خاص نوشت و منطق عمومی را به «منطق نظرورزانه» (Spekulative Logik) ارتقا داد، چرا که بدون تحول در منطق‌ نمی‌توانست پایه‌های متقن و مفهومی برای این تعامل فراهم آورد. با این کار خطیر، هگل زمینه‌های فلسفی فراهم آورد تا بنیادهای تمدن مسیحی شقاق روحش را التیام بخشد. با این زمینه‌ای که به‌طور اجمالی در باب تحول سنت اروپایی بیان شد، اکنون به ایران و ایران دوران اسلامی توجه می‌کنیم. ایران سرزمینی است که قبل از ورود اسلام واجد تمدن و فرهنگ جدی بوده و مسئله‌ی سقوط این تمدن نیز لحظه‌ای ایرانیان را رها نکرده است. ایرانیان در روند ایام کوشیدند این دین جدید را با ساختارهای فکری خود ترکیب کنند؛ متفکرانی چون فارابی و ابن‌سینا بیش از پیش این تعامل را صورت مفهومی بخشیدند و در ادامه این سهروردی بود که کوشش کرد حکمت خسروانی را احیا کند و سپس، ملاصدرا تمامی ظرفیت‌های این سنت یعنی سنت ایران دوران اسلامی را در سیستمی منسجم آورد و چهار گرایش - یعنی مشاء، اشراق، کلام، عرفان – را با هم ممزوج کند و الهیات ایران دوران اسلامی را به اوج برساند. اما با اراده‌ی فقها ملاصدرا گوشه‌نشین و مجبور به هجرت شد تا بدین‌سان، الهیات ایران دوره اسلامی در قلمرو علوم دینی به حاشیه رانده شود. در این لحظه بود که ایران بدون تفکری متناسب با روح زمانه با مسائل روبرو شد. برخی از تجدد خواهان ایران بدون توجه فلسفی تحت الگویی ساده در صدد برآمدند تا برای احیای روح ملیت به دوران پیش از اسلام برگردند. این مدل از آنجا که فاقد دستگاه مفهومی بود و اتکا به منطق نداشت، به‌سرعت به ایدئولوژی و پیکار سیاسی درغلتید. آنان بدون توجه به تاریخ ایران مفهومی از ایرانی بودن را جعل کردند که در آن ایران بدون دوران اسلامی در نظر گرفته می‌شد، موضوعی که شکاف‌های روحی و فرهنگی ایران را تشدید کرد و به‌طور عملی پیکار سیاسی خاصی را رقم زد. در این پیکار سیاسی جدال همه‌جانبه‌ای در تقابل با ارزش‌ها و فرهنگ اسلامی سامان‌دهی شد و باعث گردید که تنش جدی در فضای فکری روحی ایرانیان نهادینه و شکافی عمیق در اجزا جامعه ایرانی ایجاد شود. این درک از مسئله، التهاب‌های جدی در جهان ایرانی در کلیت آن را دامن زد؛ تنش و التهابی که هنوز هم یکی از موانع جدی در وفاق همگانی ایرانیان است. در مقابل این ایدئولوژی بود که فرمی دیگر از پیکاری سیاسی متکی به ایدئولوژی اسلامی طراحی شد که در واقع در صدد نفی ملیت ایرانی برآمد. بدین‌ترتیب، ستیز بین ایدئولوژی پان‌ایرانیستی و روایت ایدئولوژیک از دیانت اسلامی تنش دیگری را در اعماق جامعه ایران فراهم آورد. در این بستر بود که مرتضی مطهری کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» را نوشت. مطهری تلاش کرد تا این پیکار سیاسی را تا اندازه‌ای تعدیل کند، از روش‌ها و ادبیات حوزوی تا اندازه‌ای فاصله بگیرد و با رویکرد جدیدی به موضوع نظاره کند. او در این کتاب با بهره‌گیری از روش‌های تاریخ‌نویسی جدید، منابعی را که عمدتاً نگاه منفی نسبت به تحولات قلمرو اسلامی نداشتند، به کار گرفت و پایه‌ی استدلال خود برای نقد ایده‌های کسانی قرار داد که تمدن ایران را منهای جریان اسلامی تحلیل می‌کردند. اما از مطهری انتظار می‌رفت که با توجه به زمینه‌ی آموزش فلسفی خود و نیز درگیری ذهنی با مسائل دوران کنونی و معاصر - که ضرورت بازسازی دستگاه فکری نظام قدمایی متناسب با دنیای امروز را به او باورانده بود - بتواند مبانی فلسفی خاص برای این تعامل ایران و اسلام فراهم کند. اما مطهری از این کار عدول کرد و با روش‌های جدلی رایج در کلام، کوشید تنها به پاسخگویی ادعاهایی برآید که عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب «دو قرن سکوت» (زرین‌کوب: ۱۳۳۰) نوشته بود. در اینجا او با تکیه بر برخی از ادبیاتی متأثر از آدام متس که از «رنسانس اسلام» (Die Renaissance des Islam) سخن می‌گفت – تزی که احسان طبری نیز در کتاب «برخی بررسی‌ها در جهان‌بینی و جنبش‌های اجتماعی در ایران» (طبری: ۱۳۴۸) بیان کرده بود؛ بدین معنا که نقطه اوج تمدن ایران و ایران دوره اسلامی قرن سوم تا هفتم بوده که با ورود اسلام به ایران، منطقه‌ای گسترده به وجود آمده و تمدنی نو شکل گرفته است - به نقد مباحث زرین‌کوب رفت، اما از آنجا که اشرافی بر روش و اسلوب فلسفه‌های جدید نداشت[۱]، نتوانست فلسفه قدمایی را برای این کار مهم بازسازی کند. از جنبه فلسفی، مطهری باید کوشش می‌کرد تا در فصل اول کتاب که عنوان آن «ما و اسلام» (مطهری: ۱۳۷۶، ۴۷) است، به شیوه فلسفی تدقیق مفهومی کند و این «ما» را تبیین مفهومی نماید؛ بدین شکل که توضیح دهد که این «ما» به‌مثابه مفهوم چه مولفه‌هایی را دارد. پر واضح است برای تدقیق مفهوم «ما» ناگزیر باید برروی «من» متمرکز شد. مطهری بعدها، یعنی دوران کوتاه حیات بعد از انقلاب، در «آینده انقلاب اسلامی» (مجموعه آثار شهید مطهری‌، ج۲۴) ذیل عنوان «کشف «منِ» اسلامی از راه آشنایی با تاریخ و ایدئولوژی اسلام» از واژه‌ای با نام «من مسلمان» سخن رانده است: «این حقیقت را باور کنید: غرب[۲] فقط از یک چیز می‌ترسد و آن بیداری شرق اسلامی است، این که شرق اسلامی به خود بیاید، بیدار شود و منِ اسلامی خودش (منِ مسلمان) را کشف کند. اگر کشف کند که در درون من غیر از منِ حسن پسر حسین، غیر از منِ بازاری، غیر از من کارگر، غیر از من مهندس، غیر از من پزشک، غیر از من دانشجو یک منِ دیگر نهفته است: منِ مسلمان، که همین‌طور که در من نهفته است در رفیق من نهفته است، در آن برادر دیگر و در آن خواهر و در همه مسلمانان نهفته و این معنی همه را در بر گرفته است و همه ما یک من هستیم: مسلمان، اگر ملل اسلامی این من را در خودشان کشف کنند و آن را به دست آورند و به او اعتقاد و ایمان پیدا کنند، بمب اتم هم از عهده آنها برنمی‌آید. و ما باید کوشش خودمان را بیشتر در همین راه به خرج بدهیم‌. واقعاً ما این منِ خود، من اسلامی خودمان را کشف کنیم، چگونه کشف کنیم؟ یکی این که با تاریخ خودمان آشنا شویم‌. دیگر این که با ایدئولوژی خودمان اسلام آشنا شویم» (مطهری: ۱۳۶۲، ۲۲۱-۲۲۰). اگر به این دو وجه تأمل کنیم، درمی‌یابیم که کوشش برای تحول «من» به «ما» تلاشی است برای متقن کردن مباحث؛ و این تنها با مباحث و روش‌های فلسفی ممکن است. اینکه «من اندیشنده» چگونه به «من کنش‌گر» مبدل می‌شود، و این من چگونه با «خود تأملی» (Selbstreflexion) خود را موضوع خود قرار دهد و از این طریق، لایه‌های پیچیده درونی خود را که در طی قرن‌ها در این سرزمین تناورده شده، شکل داده است. اگر بخواهیم به بیان هگلی موضوع را بیان کنیم؛ اینکه این «من» در سازوکار تبدیل به «ما»، چگونه به «روح» بدل می‌شود؛ این روح، که به آن می‌توان «روح ایرانی» گفت، واجد چه خصوصیاتی است؛ روح ایرانی در مسیر تناوردگی‌اش از کدامین ایده آغاز و سپس طی طریق می‌کند تا خرد خود را بیابد و هنر، دین و فلسفه‌اش را در دامان خود پرورش دهد؛ تداوم (Kontinuität) این روح چگونه است و گسست‌هایش (Diskontinuität) چگونه خود را نشان می‌دهد. مطهری در اینجا در مقام نقد عقیده دکتر محمد معین است (مطهری: ۱۳۷۶، ۲۳۳)؛ مبنی بر اینکه روح ایرانی در طول تاریخ چند هزار ساله خود حتی در دوره اسلام همان روح مزدیسنایی است و اسلام نه تنها نتوانسته است این روح را تحت تأثیر نفوذ خود قرار دهد، بلکه برعکس، تحت تأثیر و نفوذ آن قرار داده است. در واقع، اگر قرار بود تنش بین ایرانی بودن و اسلامی بودن پایه نظری-فلسفی به خود گیرد و از این طریق، از غلتیدن به ایدئولوژی و پیکار سیاسی جلوگیری کند، می‌بایست تناوردگی را تبیین نظری کرد. اما مطهری به‌جای آن از ادبیات سیاسی بهره گرفته و از آنجا که دکتر معین را متأثر از ابراهیم پورداود می‌داند، می‌نویسد: «اما آنها که پورداود از آنها به پیر مغان تعبیر می‌کند، قرن‌هاست که ایرانی به آنها تیپا زده و از محیط ایران بیرونشان افکنده است. اشتباه است که بگوییم دست کسی به دامان آنها نمی‌رسد؛ دست آنها به دامن ایران و ایرانی نمی‌رسد و اگر دست هیچ کس به دامان آنها نمی‌رسد، دست آقای پورداود که خوب به دامان آنها رسید؛ سالیان دراز با پول سرشار آنها که از جیب ملت ستمدیده هند در اثر سازش با استعمار انگلستان به دست آورده‌اند متنعم بود، از پشت به ملت نجیب و شریف ایران خنجر می‌زد و می‌خواست از نو دست و پای این ملت را به زنجیرهای پوسیده آتشدان و برسم و برسمچین و هومه و غیره ببندد» (همان). مطهری در کوشش خود برای تدوین تاریخ فلاسفه ایرانی اسلامی از مفهومی بنام «طبقات فلاسفه اسلامی» بهره گرفته: «مقصود ما در این طبقه‌بندی از فلاسفه اسلامی، فلاسفه دوره اسلامی است که در جوّ اسلامی و محیط اسلامی فعالیت داشته‌اند، و البته افرادی – مخصوصاً در دوره‌های اولیه – احیاناً یافت می‌شوند که مسلمان نیستند، یهودی و یا مسیحی می‌باشند و یا – لااقل به عقیده بعضی – ملحد می‌باشند» (همان، ۴۵۴) و ۳۳ طبقه را برشمرده است (همان، ۵۴۱-۴۵۵). او خود تصریح کرده است که: «تحقیق در سیر فلسفه در اسلام بدون شناخت طبقات فلاسفه از نظر زمانی مسیر نیست... این طبقات را که بر حسب استاد و شاگردی است ذکر می‌کنیم؛ یعنی آنان که در یک طبقه قرار می‌گیرند یا واقعاً از اساتید طبقه بعدی و شاگردان طبقه قبل هستند و یا همزمان آنها می‌باشند» (همان، ۴۵۴).  کوشش مطهری برای درک تاریخ فلسفه در اسلام با سنجه زمانی، به جای سنجه مکانی یا جغرافیایی، می‌تواند نکته بدیع در سنت اسلامی باشد، اما پیش‌شرط آن تأمل بر روی مفهوم زمان است. بدین شکل که برای هرگونه تاریخ‌نویسی درک ما از مفهوم زمان امری ضروری است. اگر به مفهوم زمان تأمل کنیم - آنچنانکه کاسیرر بیان می‌کند که ایرانیان در سنت زروانی به زمان آینده می‌اندیشیدند - بدین منظور باید به بررسی ادبیات فلسفی–عرفانی در قلمرو تمدن ایران و ایران دوره اسلامی پرداخت. در پرداختن به این مهم می‌توان به سرعت به این نکته رسید که زمان و سلسله آنات، پهنه‌ای است که هر آن از آنات آن دال بر اراده و مشیت الهی است. اما این اراده و مشیت الهی در پرتو این اراده و مشیت الهی چگونه زمانی متصور است؟ آیا می‌توان زمان پیوسته را مفهوم کرد؟ چگونه از این درک می‌توان دیروز، امروز و فردا را استنتاج کرد؟ آنگاه، این زمان چه نسبتی با «وقت» دارد که عرفا آن را دنبال می‌کنند؟ جدا از آن، این زمان از منظر یک متکلم شیعه چه نسبتی با ظهور امام دوازدهم شیعیان دارد؟ ابعاد معادشناسی این تاریخ و زمان چگونه می‌تواند صورت‌بندی شود؟ آیا این زمان افق خوش‌بینانه دارد یا اینکه ابعادی آخرالزمانی می‌توان برای او متصور شد؟ با تعیین این مواضع است که می‌توان درک کرد که دیدگاه متکلمی شیعی همچون مرحوم مطهری به تاریخ و سیر اندیشه و تاریخ چگونه است. در تعیین رویکرد به زمان است که می‌توان از آن «اندیشه پیشرفت» یا «اندیشه قهقرا» را بیرون کشید و یا اینکه اساساً از این سیر تاریخی می‌توان بیرون آمد و به تاریخ با گشودگی خاص نظاره کرد. اگر این شرایط نظری از سوی آقای مطهری فراهم می‌شد، می‌توانست شناخت تاریخ اندیشه برای نسل بعد تسهیل شود؛ و در این شناخت سیر اندیشه بود که امکان پایه‌ای نو برای علوم جدید از جمله تاریخ اندیشه فراهم می‌آمد. علومی که اگرچه نوین بودند، اما به این جامعه تعلق داشتند و پایه‌ای بودند برای پرسش‌ها و جواب‌هایی که از سازوکار درونی تاریخ این جامعه بیرون می‌آمدند و خود را با مسائل ایران امروز مشغول می‌داشتند. اینها مسائلی بودند که از مطهری انتظار می‌رفت تا به آن بپردازد و زمینه‌های این تعامل میان ایران و اسلام را فراهم کند تا در جریان آن مبانی فلسفی، تنش دین و ملیت در راستای هم‌افزایی انرژی‌های مادی و معنوی کشور، نه پیکار سیاسی جهت یابد. اما آقای مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» بیشتر کوشش می‌کند تا برای دفاع از اسلام به شیوه متکلمین به جدل خیزد و از آنجا که کلام‌ به‌واسطه ابعاد جدلی آن در دوران کنونی به ایدئولوژی تبدیل شده، از بحث فلسفی در این مورد عدول می‌کند و وارد پیکار سیاسی می‌شود. حال آنکه برای تعامل اسلام و ایران باید به فلسفه وارد می‌شد و پایه مفهومی خود را گسترش می‌داد. به‌واسطه‌ی این فراهم نکردن پایه تمدنی در مورد تنش بین ایران و اسلام ما هنوز درگیر پیکارهای سیاسی هستیم و نمی‌توانیم تمدن استوار متکی به ثبات و تغییر فراهم کنیم تا بنیادهای مستحکم فراهم آوریم. این کاری بود که از یک محقق اهل فلسفه انتظار می‌رفت تا بدین‌وسیله، شقاق روح ایرانی را التیام بخشد - موضوعی که هنوز تمدن ایران و ایران دوران اسلامی منتظر آن است – اما همه‌ی اینها در شرایطی ممکن می‌شد که مطهری با اسلوب‌های فلسفی نوین آشنایی جدی داشت. [۱]- در موضوع روش و روش‌شناسی، این انتقاد اساسی به کار آقای مطهری در تدوین و نشر کتاب استادش، علامه طباطبایی، وارد است که ایشان عنوان کتاب را به غلط اصول فلسفه و روش رئالیسم انتخاب کرده‌اند، چرا که علامه سخنی در مورد «روش» سخنی نگفته است. [۲]- به معنای اعم، چه بلوک غرب چه بلوک شرق (مطهری)‌. کد خبر 4284856 برچسب‌ها